第六章 人性

物质世界的真理，可能非常具有客观外在的意义，却丝毫没有主观的内在意义。后者是心智和道德真理的特权，心智和道德真理涉及意志客观化的最高阶段，而物质世界的真理，则只涉及意志客观化的最低阶段。

例如：我们推测，太阳的活动在赤道上产生热电，产生地球磁场，地球磁场又产生北极光。这种看法一直到现在为止，还只是臆测。如果我们可以把这些臆测确立为真理，那些真理从客观外在立场看意义就很大，可是从主观内在立场看却没有什么意义。

另一方面，我们可以从许多伟大而真正的哲学体系、所有伟大悲剧的结局，甚至从对人类道德和不道德两种极端行为及其良善邪恶性格的观察中，找到主观内在意义的实例。因为所有这些都是同一“实在”的不同表现，这个实在所具有的外表形态和客观世界是一样的，同时，在其客观化的最高阶段中显示它的最内在本质。

如果我们说客观世界只有物质意义而没有道德意义，那是一切错误中最大和最致命的错误，是根本的错误，是人类心灵和气质的真正荒谬；同时，从根本上看，无疑是信心化为反基督的趋势。然而，尽管世界上有许多宗教——每个人所持的，都与这些宗教体系相反，同时，每个人也都想用自己的神话方式，建立自己的宗教——但是，这个根本错误永远不会完全消灭，不时重新表现出来，直到普遍的怨愤使它不得不重新遁迹为止。

可是，不管我们多么确定地感到生命和世界的道德意义，然而解释和说明这道德意义，解决这意义与实相世界之间的矛盾，却仍然是个艰巨的工作。的确，这个工作相当艰巨，可能还要提出真正而唯一健全的超乎时间空间的道德基础，以及由此而带来的种种结果。道德方面的现实情况，很多都能证明我的看法，所以我不怕我的理论会被任何其他理论取代或推翻。

可是，如果大学教授们仍然不重视我的道德学说，那么康德的道德原则就会仍然在大学中流行。在这些道德原则中，目前最流行的一个是“人的尊严”。我在一篇名叫《道德责任的根据》的论文中，早就指出了这种看法的荒谬。所以，这里我只要说，如果有人问所谓人的尊严的基础是什么，我们会很快回答，说它是基于人的道德。换句话说，人的道德基于人的尊严，而人的尊严又基于人的道德。

除了这种循环论调以外，我觉得“尊严”这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这种具有罪恶意志、有限智力而体质柔弱的东西身上。若人的观念是一种罪行，人的诞生是惩罚，人的生命是劳苦，而人的死亡是必然现象的话，人有什么地方值得骄傲呢！

所以，针对上面所述的康德道德原则，我想建立下列法则：当你与人接触时，不论是什么样的人，都不要根据他的价值和尊严对他做客观评价。不要注意他的恶意或狭隘的理解力、荒谬的观念；因为前者容易使你憎恨他，后者则容易使你轻视他。只注意他的苦难、他的需求、他的焦虑、他的痛苦，那么你就会常常感到和他息息相关，你会同情他，你所体会到的，就不是憎恨或轻蔑，而是同情怜悯，唯有这种同情怜悯，才是福音要求我们的安宁。抵制憎恨和蔑视的方式，当然不是寻求人的尊严，相反，而是把人当作怜悯的对象。

佛教徒在道德和文学问题方面，持有较深刻的见解，因此他们从根本罪恶出发，而不从根本德行出发；因为德行之出现，只是作为罪恶的相反事物或否定。根据施密特《东方蒙古史》中的看法，佛教所谓的根本罪恶有四：欲望、怠惰、嗔怒和贪欲。

但是我们也许会以骄傲代替怠惰，因为在《启发与好奇书信集》（1819年版，卷6第372页）中就是这样的，这里将嫉妒或憎恨当作第五种罪恶。我很相信我应该修正施密特的说法，因为事实上，我的做法符合伊斯兰教中信奉禁欲主义者的看法，伊斯兰教中信奉禁欲主义派，当然是受婆罗门教和佛教影响的。这派也认为有四种根本罪恶，他们把四种罪恶配成两对，因此欲望和贪欲相连，而嗔怒则和骄傲相连。与此相反的四种根本德行则是贞洁与宽大以及仁慈与谦逊。

当我们将东方国家所奉行的这些道德观念，与柏拉图一再述说的主要德行——正义、勇敢、自制和智慧——比较一下，我们就了解，后者并非基于任何明确观念，而是基于一些肤浅甚至显然错误的理由而选择的。德行应该是意志的性质，而智慧则主要是理智的属性。西塞罗所谓的“节制”，是一个非常不确定的名词，它可有各种不同的用法：可以指谨慎明辨或禁戒或保持健全头脑。

“勇敢”根本不能算是德行，虽然有时候勇敢是实现德行的工具；可是它也会成为卑鄙的仆人。实际上，它是节制的一种性质。甚至吉林克斯在伦理学序言中，也批评柏拉图所列举的德行，并以下述种种德行代替：勤俭、服从、公正、仁爱。这些德行，显然是不理想的。中国人把主要德行区分为五种：仁、义、礼、智、信。基督教的德行是神学的，非主要的，共有三种：信、爱、望。

我们对别人的基本倾向是妒羡还是同情，这一点决定了人类的美德和恶德。每个人都具有这两种完全相反的性质；因为，这些性质产生于人在自己命运和他人命运之间所做的不可避免的比较。依这种比较结果对他个性的影响如何，决定他采取哪一种性质作为自己行动的原则。妒羡在人与人之间，在你与我之间，建立起一道坚厚的墙；同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至彻底把它推倒。于是，自我与非我之间的区别就消失了。

曾经被视为德行的勇猛，或者说得更确切一点，作为勇猛基础的勇敢（因为勇猛只是战争中的勇敢），应该更进一步地考查。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在恶行之中；但在基督教教义中，却没有如此观念，基督教主张博爱和坚忍。在基督教教义中，禁止敌意存在，甚至不准抵抗。结果，对现代人来说，勇敢不再是一种德行。然而，我们必须承认，怯懦似乎与任何性格的高尚并不相违——如果只是因为对一个人显示太多忧虑的话。

不过，勇敢也可以看作是准备克服目前具有威胁性的不幸，以期避免未来的更大不幸；而怯懦所表现的，正好与此相反。可是，这种“准备”与坚忍属于同一性质，因为坚忍就是了解未来有比现在更大的灾祸，并且了解我们强烈地企图逃离或避免不幸，可能带来其他的不幸。因此，勇敢将是一种坚忍；同时，由于它使我们忍耐和自制，所以，通过坚忍的媒介，勇敢至少接近德行。

可是，也许我们可以从一个更高观点去看勇敢。在任何情形下，对死亡的恐惧都可以归因于对自然哲学缺乏了解，若了解的话，人就会相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一样，因而身体的死亡对自己没有多大损害，恐惧死亡只是建立在感情上的。但是给人类英雄式勇敢的，正是这种信心。所以，读者可以从我的伦理学中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是来自同一根源。

我承认，这是对本问题采取的一种崇高的观点，除此以外，我无法解释为什么怯懦是可鄙的而勇敢是高贵优美的。因为，更没有其他观点可以使我们了解，为什么把自己看得重于一切的有限的个人——不，甚至把自己看成世界其他部分存在的基本条件——竟然不把保存自己置于其他目的之上。

因此，如果我们认为勇敢只基于效用，如果我只赋予它经验，不赋予它超越，那么就只是对它做了不充分的解释。也许是基于这种理由，卡尔德隆（1600～1681，西班牙剧作家兼诗人——译者）在勇敢问题方面，曾经表示过一种怀疑但却明白的意见，不，实际上是否认它的存在，并借一位年老而有智慧的部长之口，对年轻属下讲话时，表示他的否认。他说：“虽然对自然的恐惧，所有人都是一样的，但是一个人却可以使自己看不到它而变成勇敢的。这就是形成‘勇敢’的东西。”

至于古人与现代人对勇敢的评价之间存在差别，我们可不要忘记，古人所谓的德行，是指本身值得赞美的一切优点或性质，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉体方面的。但是当基督教表示人生的基本倾向是道德时，于是只有道德上的优越才属于德行观念。同时，过去的惯例仍然存在于前辈拉丁语学者的著作中，也存在于意大利作家的作品中，“巨匠”这两个字的公认意义，就证明了这一点。

学者们应该特别注意古人之间这个德行观念的广大范围，否则可能就很容易造成困惑混乱。我可以举出斯托伯斯留下来的两段话，这两段话有助于我们达到这个目的。其中一段显然是从毕达哥拉斯学派哲学家墨托波斯著作中引来的，这段话表示，我们肢体每部分的均匀，被认为是美德。另一段则表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。这也可以帮助我们解释为什么古代伦理学系统中所提到的美德和恶德在我们这个时代伦理学中没有地位。

正如勇敢在美德中的地位还是一个尚无定论的问题一样，贪欲在恶德中的地位，也是如此。不过，我们不应把贪欲和贪婪相混，贪欲是拉丁文“贪婪”这个词最直接的意义。现在让我们对“贪欲”问题提出并考查“赞成和反对”的论证，最后的判断让每个人自己去做。

一方面，有人认为贪欲并非恶德，成为恶德的是与贪欲相反的奢侈浪费。奢侈浪费是由于只顾目前肉欲的享受，与这比起来，只存在于思想中的未来，根本不算一回事。奢侈浪费建立在一种错觉上面，认为感官逸乐具有积极性或实际价值。

因此，将来的贫乏和不幸是浪费者换取空虚、短暂以及仅为想象中逸乐的代价；或养成他对那些暗中讥笑自己的寄生者卑躬屈膝的得意的无意义的和愚鲁的自负，或对群众的注视和那些羡慕他富丽堂皇者的自负。因此，我们应该避开浪费者，就像他患了鼠疫一样，同时在发现他的恶德以后，及早和他断绝来往，免得将来因浪费而带来的结果来临时，还要替他承担责任。

同时，我们不要希望那愚笨地浪费自己财产的人，有机会保管别人财产时不会动用别人的财产。塞勒斯特将“浪费自己财物”和“觊觎他人财产”结合在一起是非常正确的。因此，奢侈浪费不但带来贫穷，而且会导致犯罪；在有钱阶级中，犯罪几乎总是奢侈浪费的结果。所以，《古兰经》说，一切浪费者都是“撒旦的兄弟”，这句话相当合理。

但是，贪欲所带来的是余裕，谁不欢迎余裕呢？如果一种恶德能产生良好结果，这种恶德一定是好的恶德。贪欲之产生，基于一个原则，就是认为一切快乐在效用上只是消极性的，而包含一连串快乐的幸福则是幻想；相反，痛苦却是积极的，也是真实的。

所以，贪婪的人，抛弃前者以便从后者中保存更多一点，于是容忍和自制就是他的座右铭。而且，由于他知道不幸的可能是如此无穷无尽，危险的途径是如此多，所以他增加避免危险和不幸的手段，以便在可能时为自己建立一道坚固的护墙。

因此，谁能说预防不幸的小心谨慎是过分的呢？只有那知道命运的恶毒何处达到极限的人。即使是过度的小心谨慎，最多也只是一种只会害及小心谨慎者的错误，而不是有害于他人的错误。如果他从来不需要自己所收藏的财富，总有一天，这些财富将会有益于那些得天独厚的别人。

在那时以前，他把金钱从流通中收回，这件事也不是什么灾祸。因为金钱并非消耗物：金钱只代表某人实际上可能拥有的财货，本身并非财货。货币只是筹码，它的价值是它所代表的东西，而它所代表的东西是不能从流通中收回的。而且，把钱收回来，其他还在流通中的钱的价值，因此就提高了。

即使和别人所说的情形一样，很多守财奴最后为金钱而爱金钱，同样，另一方面，很多浪费者，他们花钱和浪费也没有更好的理由。与守财奴交朋友，不但没有危险，而且还有好处，它能为你带来很大的利益。因为无疑那些和守财奴最接近最亲密的人，当守财奴死去后，会获得守财奴克己的结果；甚至在他活着的时候，如果迫切需要的话，也可以从他那里得到一点接济。

无论如何，我们从他那里得到的比从浪费者那里所得到的，总可以多一点，因为浪费者本身也处于无助和举债的境况中。西班牙有一句谚语说：硬心肠的人会比身上不名一文的人多给一点。从这些情形看来，贪欲并不是恶德。

从另一方面说，贪欲是一切恶德的根源。当肉体的快乐引诱一个人背离正道时，他的肉欲——他身上所包含的动物部分——该负责任。它的吸引力深深地影响他，使他屈服于当下的印象，他的行为根本不考虑后果。可是，相反，当他因年老体弱而达到一种境况时，他过去戒绝不了的恶德，就会自动离他而去，追求肉体快乐的能力也没有了。如果他这时转向贪欲，则心智上的欲望比感官上的欲望，保留的时间更久。

代表世界上一切财货也代表抽象财货的金钱，现在变成了满布肉体上熄灭的欲望的干枯躯体。这些欲望在爱财的方式下重新复活。感官上短暂的快乐，已变成对金钱深思熟虑的贪求。这种对金钱的贪求，像贪求金钱所表示的目的物一样，在性质上是象征性的，也是无法消灭的。

这种对现世快乐的持久的贪爱——似乎是一种经过长久时间以后便会自动失去的贪爱。这种显然根深蒂固的罪恶，这种肉体上高尚文雅的欲望，是集一切欲望的抽象形式。一切欲望对这种抽象形式的关系，就像特殊事物对普遍观念的关系。所以，贪欲是老年人的恶德，正如奢侈浪费是年轻人的恶德一样。

这种赞成和反对的争论，是人们设想出来使我们接受亚里士多德“中和”的道德的，也是下述思考所支持的一种结论。

人类的每一种完美，都与一种本身势将形成的缺点联系在一起。但是，如果我们说每一种缺点都与某种完美联系在一起，也是对的。因此我们时常发现，如果我们对某人发生误解，那是因为我们认识他时，把他的缺点和这些缺点联系在一起的完美混在一起。我们似乎觉得谨慎小心的人是懦夫，节俭的人是守财奴，浪费者是慷慨大方的，粗鲁者是直爽诚恳的，而鲁莽者是带着自信而工作的人，还有许多类似的例子。

凡是活在人类世界中的人，都会一再地感觉到，道德的低落和心智的无能彼此密切相关，好像从一个地方产生出来似的。不过，我已经详细地告诉过大家，情形并非如此。为什么看来如此？那只是由于一个事实：我们时常发现两者在一起，而环境也需要我们拿两者之一的经常出现来加以解释，因此我们很容易看到，两者不得不出现在一起。

同时，我们不要否认，两者彼此互利。一个没有智慧的人，易于表示出自己的不义、卑鄙和恶毒，可是一个聪明的人则知道如何掩饰这些性质。相反，内心的邪恶是如何常常使人看不到真理，看不到自己智慧所能把握的真理！

然而，任何人都不应说大话。正如每个人，甚至最伟大的天才，在某一知识范围内，都有其非常确定的限度，因而与本质上邪恶而愚笨的人类大众本源相同。同样，每个人在本性上也都有某种绝对邪恶的一面。

即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有时候也会因隔离的堕落腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类密切相关似的。而且，残酷——就是要在那种情形下发现的。因为，正由于他身上具有这种东西，具有这种邪恶原则，他才必然地成为人。基于同样理由，一般世界也是我对它的明白反映所表现出来的情形。

但是，尽管如此，一个人与另一个人之间的差别还是很大的，许多人在看到别人和自己的实际情形一样时，会觉得可怕。啊，为道德上某种邪恶心理，不但要使他所喜爱者看透一切遮盖物，而且要揭起伪装、欺骗、虚伪、借口、虚假和欺诈的面纱，这面纱是遍布在一切事物之上的！要显示出这世界的真正坦诚是多么少！而在一切道德的外衣后面，在最内在的深处，是如何常常隐藏着不义邪恶！正因为这个理由，许多好人与禽兽为伍：因为如果没有狗类可以让人类毫不怀疑地看着它们忠诚的脸面，一个人怎能摆脱人类无穷的假装、虚伪和恶毒呢？

因为我们文明世界除了一大伪装以外，还有什么东西呢？在文明世界里，你可以遇到骑士、僧侣、士兵、学问家、律师、传教士、哲学家以及其他各种各样的人物！但是，他们并非真正像他们所伪装的那样，他们只是我们的假面具，通常在这些假面具之后，都是些赚钱的人。

我想，有人戴上法律的面具，只便于自己可以给另一个人一顿痛殴；另一个人则以同样意向选择爱国者的假面具和大众福利的假面具；第三个人则选择宗教或教义为假面具。人们往往戴上哲学或慈善事业及其他种种名义的假面具来追求各种目的。

女人的选择范围比较小。通常，她们是利用道德、谦恭和家庭生活的假面具。因此，有很多一般的假面具，未带任何特殊性。我们到处可以看到这种面具，在这种面具中，人们所喜欢的是正直的行为、诚实、礼貌、真挚的同情心和微笑的友谊。我已经说过，通常所有这些面具只是某些工商业或投机买卖的伪装。在这方面，只有商人才形成坦诚阶级。他们是唯一把自己本来面目表露出来的人，所以他们来来去去根本没有任何面具，因而社会地位也低。

一个人在一生中应该及早知道，自己所处的世界原是一个伪装的世界，这一点是非常重要的。因为如果不这样的话，就不会了解和忍受许多事情，甚至对这些事情完全感到迷惑。

这就是“邪恶”所喜欢的东西。在同样职业的那些人手中，甚至最珍贵和最伟大的东西也受到忽视：对真理和伟大能力的憎恨，学者们在自己领域内的无知，真正货物几乎经常受到轻视只成为特殊需要的东西。所以，即使年轻人，也应该及早告诉他，使他知道，在这个伪装的世界里，苹果是蜡制的，鲜花是丝制的，鱼是纸板制的，一切东西都是玩具和没有价值之物。他可能看到的两个从事交易的人，一个拿假货来卖，而另一个用假钞来付货款。

但是，还有更严重的问题需要加以考虑，也有更坏的事情需要记载下来。人根本是野蛮的，是可怕的野兽。只要我们看看我们所谓的文明如何驯服和约束他，就可以知道这一点。因此我们害怕不知道什么时候，他的本性会爆发出来。不论什么时候，不论什么地方，只要法律的链锁和秩序松弛下来而代之以无政府状态，他就会露出本来面目。可是，我们不必等待无政府状态来临以了解这个问题。无数新旧资料使我们相信，人的无情残酷方面，毫不下于老鼠和土狼。

最有力的一个例子，是1841年出版的一部书中指出的，这部书的名称是《奴隶制度与北美合众国国内奴隶贸易》，是为答复英国反奴隶制度协会对美国反奴隶制度协会所提的问题。这部书是对人类提出最大控诉的一部书。没有一个人能在写下这部书时不感到恐惧，很少人在写下这部书时不落泪。

因为不管读者对奴隶制度的不幸状况所听到的或想象的或幻想的是什么，或对于人类一般的残酷所听到的或想象的或幻想的是什么，如果你读到那些披上人类外衣的恶魔，那些固执己见、上教堂、守安息日的恶棍——尤其是英国国教教士——对付那些落入他们残酷控制之下的无辜黑人兄弟的方式，那么上面所述的情形就微不足道了。

其他例子是从褚第《秘鲁游记》和麦克劳德《东非游记》中引来的。前者描写秘鲁军官对待士兵的情形，后者告诉我们在莫桑比克的葡萄牙人如何冷酷残忍地对待他们的奴隶。但是我们不必到地球另一边的新世界去找寻例子。1849年在英国，短时期内，有成百的丈夫毒杀妻子，或妻子毒杀丈夫，或丈夫和妻子共同残杀他们的子女，或以饥饿和虐待方式慢慢折磨子女至死，他们的目的无他，只是为了领取丧葬费，因为他们曾为死者向丧葬会所（即现代的保险公司——译者）保有死亡险。为了这个目的，一个小孩往往向几处地方投保，甚至有的同时投保二十处之多。

这种情形确实属于人类犯罪记录上最悲惨的一页。但是，这是人类内在固有的天性。每个人身上所具有的，首先是强烈的自我中心主义，这种自我中心主义以最大的自由突破公理和正义的约束，像日常生活中小规模表示的以及历史上各时期大规模表示的一样。对欧洲势力均衡的公认需要以及保存这种均衡的急切情形，不是证明了人是残忍的野兽吗？不是证明了人一看见较弱者接近自己就会立刻扑上去吗？同样的情形不是可以用在日常生活中的琐事上吗？

但是，在我们本性中的无限自私以外，每个人心中多少都有一些憎恨、愤怒、忌妒、怨恨和恶毒累积在一起，就像毒蛇牙齿上的毒液一样，并且只等待发泄自己的机会，然后像不受束缚的魔鬼一样咆哮狂怒。如果一个人没有机会逃避，最后他利用最小机会的帮助，并且借想象力使最小的机会渐渐成为大机会。因为，不管它多么小，都足以引起他的愤怒。

然后他会尽其所能地把它扩大。我们在日常生活中会发现这种情形，这种突然的爆发，在“对某件事上发泄自己的烦恼”的名义下，是众所周知的。我们也许看到了，如果这种突然的爆发没有遇到阻碍，那么爆发的主体一定会感到对他们比较好些。所谓发怒并非没有快乐，这是一个真理，甚至亚里士多德也描写过这个真理。亚里士多德还从荷马书中引出一段话，荷马告诉我们，发怒比蜜糖还要甜。

但是，不仅在发怒中如此——在憎恨中也是如此，憎恨与发怒的关系，就像慢性病与急性病的关系，一个人可以恣意憎恨而获得最大的快乐：

既然憎恨是最久的快乐，

人们在匆忙中爱，却在悠闲时憎恨。

高宾诺在其《人种论》一书中，称人为“伤害他人的卓越动物”。人们不满意这种说法，因为他们觉得这击中了他们的要害；但高宾诺的说法是很对的，因为人是唯一使别人遭受痛苦而不带其他目的的动物，人使别人痛苦没有旁的目的，只是为了使别人痛苦。

其他动物除了满足自己的饥饿或在悍斗中以外，绝不会如此的。如果有人说老虎杀死的比吃掉的多，那么我们可以说老虎杀死它的牺牲者，只是为了吃它；如果老虎不吃它，唯一的解释就是法国人所说的“它的捕食能力大于它的胃”。没有一个动物，只为折磨而折磨另一个动物，但人却如此。正是这种情形，构成人类性格中的残忍特质，这种残忍特质比纯粹兽性更坏。

我曾经在广泛意义下说到过这个问题，但是甚至在微小事物上，这种情形也是很明显的，每个读者都有机会看到这种情形。例如，如果两条小狗在一起玩耍——看到这种情形是多么令人愉快，多么可爱——有个三四岁的小孩加入它们，小孩一定会用鞭子或棍子打它们，因此即使在那种小小年纪，就表现出自己是制造伤害的卓越动物。

喜欢嘲弄别人，喜欢使用诡计，这是相当普遍的现象，这种现象也可以归于同一来源。例如，如果一个人表示讨厌别人的打扰或其他小小的不便，不会有人会因这种表示就不带来骚扰或不便的。

的确，一个人应该小心谨慎，不要对任何微小的不幸或灾祸都表示憎恶。相反，他也应小心，不要对任何琐事表示喜乐，因为如果他这样做，人们的行为就像狱卒一样，当狱卒发现囚犯辛辛苦苦驯服一只蜘蛛，而以看着它来取乐时，他会立刻把它踏在脚底下。这就是所有动物都害怕看到人类甚至害怕看到人类足迹的理由，并不是它们的本能欺骗它们；因为只有人类才打猎，打猎对他们没有什么用，不过也没有什么害。

因此，事实上在每个人的内心中都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上，或者说，如果别人对他有所妨碍的话，还要杀害别人。一切战争和战斗欲望都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话，就要充分地运用智慧。如果高兴的话，可以称此为人性的根本邪恶。

不过，我认为人生不断痛苦地煎熬，想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的，就是生活意志。

但是，在这种方式之下，一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。我们也可以说，根据康德的看法，物质只通过扩展和收缩两种对立势力而存在，同样人类社会也只通过憎恨、愤怒和恐惧等对立势力而存在。

因为在我们每个人的生活中，总有一个时候，本性的恶毒会使我们从事谋杀行为，如果不会带来太大恐惧的话。并且，如果愤怒不是早已存在于他心中，那么这种恐惧会使一个人成为孩子们取笑的对象。

但是人性中最坏的特点是幸灾乐祸，是对别人的不幸遭遇感到幸灾乐祸。这是一种非常残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。说真的，只是从实际中产生的理论。一般看来，关于这点我们可以说，它占据了本为怜悯应占的地位——怜悯是这种感情的反面，也是所有真正正义和慈悲的根源。

嫉妒与怜悯也是相反的，只是另一种意义下的相反而已；换句话说，嫉妒产生于一种与产生幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯和嫉妒的对立以及怜悯和幸灾乐祸心理的对立，主要是基于产生它们的时机。在嫉妒情形下，嫉妒只是我们感觉到的原因的直接结果。这就是嫉妒虽是一种不好的情感却可加以解释的理由。一般来说，嫉妒是非常合乎人情的，而幸灾乐祸心理则是残酷可怕的，幸灾乐祸所带来的笑骂，简直是来自地狱的声音。

以前我说过，幸灾乐祸心理取代了本为怜悯应占的。相反，嫉妒所占的只是没有引起怜悯的地方，或者说得更确切一点，嫉妒所占的只是引起与怜悯相反感情的地方。嫉妒发生在人类心中，就只是作为这种相反的感情。所以从这个观点去看，嫉妒仍然可以算是一种人类的情操。不，恐怕没有一个人能够完全避免嫉妒。

因为当一个人看到别人享受某些东西而自己没有这些东西时，就会更加感到缺乏这些东西，这是一种自然现象。不，甚至是一种必然现象。但是，这种情形本来不应该使他憎恨那个比自己幸福的人。可是，真正的嫉妒正是这种憎恨。当某人的幸福并非幸运所赐或由于机会或由于别人的恩惠而是由于自己天赋的才能时，我们就不应该嫉妒他。因为一个人固有的一切东西是基于形而上的，也有更高的证明。

我们可以说，这是神的恩宠赐给他的。但是不幸的是，正是在这种个人利益的情形下，嫉妒是最不能兼容的。于是，一个有智慧的甚至天才人物，只要他所处的地位不能高傲而大胆地藐视这个世界，如果他不为自己的存在求恕的话，就无法为这世界所容。

换句话说，如果嫉妒之产生只是由于财富、地位或权力，那么这种嫉妒常常可以被一种自私心理所压倒，这种心理以为，只要有机会便有希望从被嫉妒者那里得到帮助、快乐、支持、保护、改进等等，或者以为和优于自己的人接触，至少可以从他身上反射出来的光彩中得到光荣。这里还有一个希望，就是也许有一天自己会获得这些益处。

可是，相反，如果嫉妒的对象是天赋的才能或个人的优点，如女人的美丽或男人的智慧，就没有任何安慰或希望。因此只有痛恨那享有这些优点的人，于是唯一的希望是报复他。

但是，这里嫉妒的人处于不利的地位。因为，一旦我们知道那些打击是从他而来的，这些打击就没有力量。所以他小心地隐藏他的感情，好像这种感情是隐秘的罪恶似的，因此为了能在不知不觉间伤害他嫉妒的对象，他就变成一个不断想出诡计、策略来掩饰和隐藏手段的人。

例如，由于假装毫不关心，他会故意忽视那些使他深觉忧伤的长处；既不会看它们，也不会认识它们，也不曾观察甚至听到它们，于是使自己变成一个精于掩饰的人。他会以最大的技巧完全忽视那些具有光辉品质啮噬着他内心的人，并且他的行动好像表示他是一个完全不重要的人。他会毫不注意他，有时候甚至根本忘记他的存在。但是，在暗中却摆脱一切而小心翼翼地尽力设法剥夺那些表现这些长处而成为众所周知的机会。

于是他暗中以不友善的批评、讽刺、嘲笑和诽谤等方式来攻击这些长处，就像从洞穴中喷出毒汁的蟾蜍一样。他会热烈地赞扬不重要的人们，甚至在这方面还做出一些毫不相关的或恶劣的动作。

总之，他会变成阴谋诡计中善变的人，以求伤害别人而不让别人知道。但是这有什么用呢？尽管如此，眼光厉害的人，一眼就可以看出来。即使别的东西不能使他显露本相，然而他偷偷地避开和逃避自己嫉妒对象的方式，也会使他显露本相，他愈是显得孤独，便愈是显著；这就是漂亮女孩们没有同性朋友的原因。

他所表现的无缘无故的憎恨，也显露出他的本相——这种憎恨在任何环境中的激烈爆发中发泄出来，不管这些环境是多么微不足道，虽然这些环境往往只是自己想象的结果。世界上有多少这种人，可以赞美他是中庸之道，就是说，有多少人具有一种为平凡人而设想的美德。然而这正是需要加以注意的美德。

对我们的自觉和荣誉而言，没有东西比看到藏在意识深处并表现意识倾向的妒羡更令人喜悦。但是千万不要忘记一个事实，凡有妒羡的地方就有憎恨，同时，更不要错把任何妒羡的人当作朋友。

所以我们最好先看清楚妒羡到底是怎么一回事。我们应该对它加以研究，去发现它的秘密，因为它无所不在，并且潜伏在暗中；或者正如我以前所说的，像一只藏在黑暗角落里的有毒蟾蜍。它既不值得宽恕，也不值得同情。但是由于我们永远无法调和它，所以我们的行为规范是应该蔑视它，同时，由于我们的幸福和荣誉对它来说是一种桎梏，所以我们乐于蔑视它：

嫉妒会永远理解你；

所以你可能会嘲笑他的自信，

你的幸福，是你赞美他的痛苦：

诸如鼓楼上他放肆地折磨你。

我们一直在观察人类的邪恶方面，因此我们充满着恐惧感。但是现在我们要看看人生的不幸，而当我们看到人生的不幸也为这不幸的情景而感到恐惧时，就要回头再看看人类的邪恶。

我们会发现人生的不幸和人类的邪恶彼此相互影响，我们将感到事物的永久正义公理，因为我们将认识到世界本身就是对它的最后审判，而我们也将开始了解为什么凡是有生命的东西都必须付出生存的惩罚，最先是活着的时候，然后是死亡的时候。因此，惩罚的不幸和罪恶的不幸是一致的。

从同样的观点来看，我们对生活中经常使自己感到厌恶的极大多数人所具有的那种智能失去愤慨了。在佛家所谓的轮回中，人的不幸、人的邪恶和人的愚痴完全是彼此相应的，并且大小一致。但是如果由于某种特殊动机，只注意其中一个并对它加以特别观察，那么就似乎凌驾于其他两个之上了。不过这是一种幻象，也只是它们广大范围的结果。

万事万物都显示这个轮回，尤其是人类世界，在人类世界中，从道德观点看，是非常卑鄙和自私的，从理智观点看，是非常无能和愚钝的。然而，尽管是间歇性的，尽管是新奇的，但也表现出诚实、善良，甚至高贵；并且表现出大智，有思想的头脑和天才。这些决不会完全消灭，只是像从巨大的黑暗物体发出的点点光线一样。我们应该把它们当作一种保证，即这个轮回含有良善的补偿原则，这补偿原则能够突破整个轮回，也能充塞和解放整个轮回。

读过我伦理学的读者们都知道，对我来说，道德的最后基础是吠陀和吠檀多哲学中所建立的神秘公式，即“就是你自己”所表现的真理，这个真理是对一切生物而言的，包括人类和动物。

基于这个原则而产生的行为，例如慈善家的行为，的确可以视为神秘主义的起源。所有纯粹善意产生的善举都显示着，凡是从事这种善举的人，都与现象世界直接冲突。因为他把自己和另一个人视为一体，其实两者是完全分别存在的。

因此一切公正无私的良善都是无法解释的，它是一种神秘。为了要解释它，就只能诉诸种种虚构想象。当康德推翻了所有其他关于有神论的论证时，只承认一个论证，即对这种神奇行动以及类似的其他行动给予最好解释和解决的那种论证。

因此，他认为它是一种在理论上无从证明的假设，可是从实际观点来看却是有用的。但是我却可以怀疑，到底他是不是真正重视这一点。因为将道德建筑在有神论上，其实是把道德变为自我主义。诚然，虽然英国人和我们社会上最低等的阶级并不觉得更有任何其他基础的可能。

我们上面所说的在另一个客观出现我们面前的人身上认识自己真实生命的说法，在下述情形中以一种特别美妙而明显的方式表现出来，即一个注定要死而没有任何得救希望的人，全心全意地为了别人的幸福而牺牲自己，并希图拯救别人。在这种事例中，有一个大家都知道的描写一个仆人半夜在院子里被疯狗咬伤的故事。她认为自己没有希望了，所以便抓住疯狗把它关进畜舍，不让它再咬别人。

在那波利，还有一个故事，梯施拜因曾在他的一幅水彩画中描写过这个故事。有个儿子背着父亲逃开一股汹涌奔向大海的急流。在吞噬一切的自然力量之间只留下一片狭长的陆地时，父亲命儿子把自己放下来以免儿子被洪水卷走，否则两个人会同归于尽。儿子听从父亲的话，当他离去时，对父亲投以最后的一瞥。

司各特在其《米德洛西恩的监狱》（苏格兰一乡村——译者）一书第二章中，以巧妙方法所描写的历史环境也是完全相同的。书中描写两个被判死刑的囚犯，其中一人的笨拙使得另一个人被捕，所以，他很高兴地在小教堂接受最后祈祷然后击倒卫兵而使另一个人脱逃，这时，他根本没有替自己设想一下。在一幅也许为西方读者所不喜欢的版画中描绘的情景，也应该属于这个范围——这里，我是指描写一个跪着等待枪毙的士兵挥舞着布片来吓走想要跑到自己面前的狗。

在上面所说的所有事例中，我们看到一些面对某种直接毁灭性，而不想再救自己却将自己全部力量去救别人的人。被毁坏的只是一种现象，而所谓毁坏本身也只是一种现象，相反，另一方面，遇到死亡者的真正生命并没有接触到死亡，继续活在别人身上，继续活在那现在还感觉它存在的人身上，对于这种意识，如何能有更明白的表现呢？因为如果不是这样，如果将要毁灭的是他真正的生命，那么，他怎能尽自己最后的努力来对别人的幸福和存在表示明显的同情心呢？

一个人有两种不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以对它具有经验的知觉，正如它的外在表现一样——这是一种小到几乎接近消失的东西。置身于一个在时空方面属于无限的世界里，只是短暂地活在这个世界，而且每隔三十年又要重新更换一代的千百万人中的一个。另一方面，一个人也可以由于发掘自己的本性而认识自己是完整的。事实上，他是唯一的真正生命。并且，这个真正生命再度在别人身上发现自己的存在，别人从外界出现于我们之前，好像是我们的镜子。

在这两种人类借以认识自己到底是什么的方式中，第一种方式只把握到现象，这只是个体化原理的结果；可是第二种方式使人直接认识自己就是“物自体”。康德的思想支持我这个看法的第一方面，吠陀思想支持我这个看法的两方面。

的确有人反对第二种方式。这可以说是假定同一生命能够在同一时间内存在于不同的地方，而且在每个地方都是完全的。虽然从经验的观点看，这是最显而易见不可能的事——甚至是荒谬的事——然而，对物自体而言，却是真实的。从经验上看，它的不可能和荒谬不合理只是由于现象所取的形式而与个体化原理是一致的。

因为物自体、生活意志，整个不分地存在于每一样东西上，包括一切曾经存在过的东西、现在存在的东西以及未来将要存在的东西，甚至在最微小的东西上面，情形也完全一样。这就是为什么每个东西，甚至最小的东西，也会对自己说，只要我自己安全，就是让整个世界毁灭也在所不惜。

事实上，纵使只有一个人留在世上而其余的人都毁灭，那个还留在世上的人仍然会完整无损地拥有这整个世界，并且会嘲笑世人的毁灭是一种错误幻象，这里可能还有一个相反的结论和这个结论对立，就是说，如果那最后留在世上的人也要毁灭的话，那么这整个世界也会由于他的毁灭而和他一块儿毁灭。神秘主义者安格鲁斯·西利西斯就是在这种意义之下表示，如果没有他的话上帝无法留存片刻，并且表示如果他要毁灭，上帝也必然要死：

我知道，没有我，上帝连瞬间也不能存在；

我若不要，上帝就只是必须放弃的幽灵。

但是，经验的观点在某种范围以内，也可以使我们认识我们自身确能存在于其他在意识上和自己分立而不同的人们身上，或者说至少是可能如此的。梦游者的经验就显示这种情形。虽然他们仍然保留着自我的同一性，可是当他们醒来时，对自己在不久之前所说的、所做的和遭遇的一切，却一无所知。同样，个人意识也完全是一种现象，所以即使在同一自我中，也能产生两种意识，而彼此互无所知。

注释：

本章请刘大悲先生译自《叔本华精粹》一书，以补本书篇幅的不足。（译者）